A MASCARADA MULTICULTURALISTA

 

Muniz Sodré – UFRJ

 

 

O evento da comemoração dos quinhentos anos de existência do Brasil — país que, sob o discurso triunfal da globalização, integra-se sem conflito na nova ordem unipolar do mundo — oferece uma pista exemplar para o desnudamento do trompe l’oeil implícito no atual discurso da globalização e do multiculturalismo contemporâneo.

É que, num certo discurso americanista, a nação brasileira seria uma espécie de laboratório para a experiência multicultural, devido à composição fortemente miscigenada de sua população num território de tamanho continental. Seria igualmente laboratório para as experiências de transplante puro e simples de indústrias e tecnologias geradas no chamado Primeiro Mundo.

Entretanto, o acompanhamento mais minucioso da realidade brasileira deixa patentes fissuras viscerais no relacionamento que a civilização européia-norte-americana costuma estabelecer entre História e desenvolvimento sócio-econômico ou progresso, assim como na crença generalizada de que a tecnologia é a manifestação universal do progresso. Sente-se por toda a parte o impacto da globalização financeira sobre a velha comunidade nacional, atravessada pela exasperação das diferenças regionais e sociais, assim como pelo dilema de definir-se como mercado ou como nação. Epifenômenos dessa crise são a progressiva exclusão social de amplos segmentos populacionais e as predações ecológicas.

O evento da comemoração dos quinhentos anos vale como sintoma de incompatibilidades entre o real de uma região e a pretensa universalidade globalista do discurso do progresso. Primeiramente, uma gaffe tecnológica: falhou a tentativa de se fazer navegar uma nau semelhante à dos descobridores portugueses: milhões de dólares e tecnologia atual foram impotentes para manter no mar uma caravela que se construía no século quinze com recursos artesanais.

Em seguida, falharam todas as tentativas de se realizar uma festa multicultural pacífica — índios, negros e militantes do Movimento dos Sem-Terra, representantes dos grupos humanos definidos pela preposição “sem” e excluídos do que se poderia chamar de pacto de fundação nacional, manifestaram-se fortemente contra as comemorações. Rejeitavam o arrependimento formal da Igreja pelas violências praticadas no passado contra os índios e chamavam a atenção para questões graves do mundo extra-discurso multiculturalista, como legalização de terras, educação e saúde, ou seja para a imensa dívida social do Estado contemporâneo, que mais se preocupa com o pagamento da dívida externa.

Seria, porém, um grande engano enxergar nesse conflito identidades substancializadas em luta pela pura e simples afirmação de suas diferenças culturais. A imprensa, aliás, apressou-se a mostrar que um dos alegados chefes indígenas era na verdade neto de avô negro casado com mulher branca, embora com um falso nome indígena. Não faltou quem se dispusesse igualmente a demonstrar que os primeiros índios (tupis-guaranis) encontrados pelos colonizadores portugueses no litoral brasileiro eram, a exemplo dos europeus, também invasores daquelas terras, uma vez que haviam expulsado violentamente dali os seus ocupantes anteriores, os tapuias, do tronco macro­jê.

Tais incidentes poderiam trazer alguma água para o moinho de um determinado tipo de reflexão em curso na Europa, para o qual as “diferenças culturais” (o outro concreto, o sujeito exótico) não têm grande interesse para o pensamento. Alain Badiou, por exemplo, vê nessas diferenças “apenas a evidente multiplicidade infinita da espécie humana, que é tão flagrante entre mim e meu primo de Lyon quanto entre a comunidade xiita do Iraque e os gordos cow-boys do Texas” (cf. L’Éthique — essai sur la conscience du mal. Hatier, 1993). Para ele, o culturalismo contemporâneo implica um rebaixamento objetivo da ética, uma mera fascinação turística pelo múltiplo dos costumes, das crenças, cuja conseqüência ético-social seria a coexistência tranqüila ou a tolerância entre as “comunidades” culturais, religiosas, etc.

Por trás desse raciocínio encontra-se uma posição firmada no interior de um sistema de pensamento, para o qual a verdadeira questão não está no outro excluído, mas no reconhecimento do mesmo. O problema maior para o pensamento filosófico não estaria na aceitação de outras identidades, pois a diferença é o que está aí, o que há (o múltiplo infinito), enquanto que o mesmo é aquilo que advém, é uma verdade, ou seja, o mesmo para todos. Deste modo, o que deveria ser postulado para cada um não é a diferença cultural, mas a sua capacidade para a conquista do verdadeiro.

Aqui aparecem dois problemas: o valor e a diferenciação. Quero dizer com valor a orientação prática do sujeito para a ação social, obtida por comparação de termos dentro de um quadro em que se confrontam e se escalonam equivalências diversas. Nenhum valor é neutro, pois espelha as convicções e as crenças de um sistema particular — é uma significação já estabelecida. Não basta, portanto, afirmar a evidência da multiplicidade humana. A percepção da diversidade vai além do mero registro da variedade das aparências, uma vez que o olhar, ao mesmo tempo em que percebe, atribui um valor e, claro, determinada orientação de conduta.

Quanto à diferenciação, é preciso notar que a multiplicidade tem a ver principalmente com possibilidades e não com identidades. A diferença não é um ponto de partida, mas de chegada. Ponto de partida são as possibilidades concretas de diferenciação. Deste modo, a discriminação será o não reconhecimento da exclusão do outro nos percalços da diferenciação, ou seja, do movimento complexo dentro do estatuto da identidade. A verdade, enquanto identidade do mesmo, resulta da discriminação.

Pode-se contra-argumentar ao pensamento que postula uma “ética das verdades” em seus próprios termos, apontando para a verdade como advento do infinitamente diverso, isto é, para a diversidade humana como um constante em todo empenho de realização, como a verdade do real concreto.

Estamos querendo assinalar que existe um abismo entre o abstrato reconhecimento filosófico do Outro e a prática ético-política (real-concreta) de aceitação de outras possibilidades humanas, da alteridade, num espaço de convivência. Por trás da elegância conceitual, e mesmo progressista, da filosofia da diferença, pode ocultar-se uma enunciação política, segundo a qual o verdadeiro a que se aspira retoma sempre ao Mesmo do Ocidente hegemônico, isto é, “à capacidade para as ciências, para o amor, para a política ou para a arte”, já que estes seriam “os nossos universais”, sob os quais se apresentam as verdades.

O que no âmbito filosófico se apresenta como universal, no político-econômico pode evidenciar-se como uma centralidade de valores suscetível de redundar, em termos de prática-social, no liberalismo assimilacionista, veículo de integrações forçadas ou de reconhecimento das diferenças apenas enquanto expressas por valores individuais.

É certo que o relativismo cultural não resolve quanto ao estatuto complexo do cidadão do mundo contemporâneo, mas é também evidente que uma ética universalista das verdades recai politicamente, em termos práticos, na velha centralização humanista operada pelo paradigma europeu de conhecimento e cultura. Com efeito, universais são dinâmicas de realização, ao invés de padrões de uniformidade. O triunfo lógico da abstração apenas cauciona o poder da identidade ocidental, assim como a hegemonia de um pensamento.

Na realidade, na existência cotidiana de hoje, do primeiro ao quarto mundos, as relações humanas são atravessadas e muitas vezes determinadas por diferenças materializadas na variedade dos modos de crer, perceber, trabalhar, vestir-se e parecer somaticamente. A estética negativa do estrangeiro lastreia sempre o que julgamos na prática do Gesichtskontrolle, ou seja, a decisão cotidiana sobre quem pode entrar em clubes, boates, restaurantes de luxo ou mesmo ser aceito por seguradoras de automóveis. O nome da prática é alemão, mas sua incidência é transnacional.

A globalização tecnoeconômica do mundo, ao mesmo tempo em que aceita a fragmentação territorial, nivela culturalmente as diferenças de povos e costumes em função da virtualidade do mercado. Fica aí intocada a questão essencial da heterogeneidade simbólica — a questão da singularidade — que certamente não se resolve na invocação pura e simples do relativismo cultural ou no reconhecimento antropológico das diferenças étnicas, mas permanece como uma zona de mal-estar para as ideologias ocidentais do progresso. Singularidade aqui não é uma originalidade radical ou uma alteridade incapaz de troca, e sim outra estratégia para o reconhecimento de si mesmo e suas demandas.

Uma percepção bastante polêmica deste problema é a de Huntington, conhecido historiador, politólogo, consultor de agências governamentais e empresas norte-americanas, para quem, no “novo mundo” globalista, os conflitos internacionais não serão essencialmente baseados em ideologia ou em economia, mas em cultura. Tais conflitos estão evidentemente a serviço da hegemonia ou de uma nova forma de império: são todos paradigmáticos, isto é, guiados pela imposição de tipos e padrões de dever-ser, até agora ditados principalmente, em termos militares e econômicos, pelos Estados Unidos.

Huntigton apenas dá muita ênfase ao que pensadores de linhagens variadas vêm sublinhando: o peso crescente da dimensão mítica e comunitarista, logo, do vetor cultural, na dialética societária do mundo contemporâneo. Em quase todos eles, transparece o grande vício acadêmico da contemporaneidade, que é o culturalismo, convertido no final do milênio em ideologia teórica da globalização financeira do mundo.

A razão culturalista transforma a noção lábil e ambígua de cultura na de uma ordem substancial e isolada das práticas políticas e econômicas, capaz de gerar por si mesma fatos sociais. Sua lógica toma cultura como puro mecanismo identificatório, logo, como uma orientação prática determinada e precisa. Cultura, não é, aí, processo e elaboração, mas paradigma e unidade.

Na verdade, à luz da dominação globalista, o culturalismo é geralmente um novo meio de administração das diferenças sócio-econômicas e de ocultação de problemas de sobrevivência das populações, às quais já está negado em princípio o acesso às benesses materiais da universalidade. Por trás do culturalismo encontra-se uma lógica de hegemonia político-econômica. A dimensão mítica e comunitária pode ser reconhecida, protegida e difundida, desde que não ameace a hegemonia tecnológica.

Por outro lado, a afirmação de uma “irredutível” alteridade cultural (por nação, etnia ou religião) concorre curiosamente para a unidade dialética do mundo arrematada pela organização capitalista. Isto porque, atribuindo ao Outro uma identidade definida a partir de categorias do pensamento ocidental (a exemplo de nação, civilização, cultura), a consciência colonizadora ocupa um lugar na História do Outro e constrói o canal de passagem dos valores cristãos, da burocracia estatal, de padrões pedagógicos e do industrialismo.

Tribo, raça, etnia, cultura tradicional e expressões análogas costumam ser criadas pelo Ocidente para denegar a existência de outras formas de Estado e de economia e para impô-las aos outros como se fossem instituições originais suas. O culturalismo foi a lógica dessas operações no período clássico do colonialismo europeu e retorna com matizes multiculturalistas (políticas de defesa de grupos minoritários ou subalternos) sob a globalização financeira do mundo.

Está agora em jogo um novo mundo histórico do homem (portanto, uma descontinuidade no interior da modernidade), uma nova “consciência”, entendida tanto no plano subjetivo, como objetivo, isto é, como estruturação histórica de nossa programação individual e coletiva. Consciência é o nosso comum fazer e tomar ciência, decidindo e repetindo, das representações que ordenam ou dominam o fenômeno humano.

A representação, por sua vez, é um processo temporal de individuação atuante em toda e qualquer práxis. Esse tempo-representação é o profundo da consciência. E a temporalidade que perpassa os processos de individuação da nova consciência colonial pode ser descrita como uma aceleração vertiginosa. que reduz os lugares à homogeneidade abstrata da rede, impede a fixação das coisas no presente e tenta controlar o futuro por meio do cultivo exacerbado do novo e da elaboração de cenários. Individual e coletivamente, busca-se substituir a dinâmica do desejo ou do destino (sempre incerto e indeterminado) por modelos estéticos de coexistência de todos os possíveis ou cenários do que pode ser o futuro, ou então por cenários de cultura.

No entanto, todo cenário é mais civilizatório do que cultural. Entenda-se: enquanto cultura serve para designar o modo de relacionamento com a singularidade, com o que no homem é um universal concreto, o conceito de civilização é usado para enfatizar os aspectos materiais e universais-genéricos das realizações humanas.

Por isto, um humanista como o mexicano Octavio Paz costumava ver civilização como, antes de tudo, um “urbanismo”: não visão do mundo, mas uma visão dos homens no mundo, portanto, uma ordem acabada de realizações, uma “arquitetura social”. Os cenários contemporâneos são dispositivos arquitetônicos, que sinalizam para a hipertrofia das formas civilizatórias (o urbanismo colonizador em várias instâncias) sobre as culturais.

O colonialismo europeu é o paradigma político de tudo isso. Não à toa, analistas sociais da contemporaneidade cunham expressões como “colonialismo cultural”, “endocolonização”, “colonização do futuro”, para designar os novos efeitos de dominação do paradigma. No atual contexto multiculturalista, isto é, de aproximação de subculturas dentro de um Estado­ Nação, registram-se normalmente conflitos entre a cultura política hegemônica e os grupos particularistas.

Esses conflitos, que estão na base das crescentes divisões sociais que caracterizam a vida da grande metrópole e que parecem jánão mais poder contar com as medições tradicionais (política, sindicatos, etc.) contemporânea, têm sugerido a invocação à ética. Habermas, por exemplo, sempre empenhado na fundação pós-metafísica de uma ética, admite a possibilidade de convivência do universalismo político com as particularidades culturais, desde que se preserve o sistema jurídico de caráter individualista, ou seja, que não haja direitos coletivos para os particularismos.

O            caminho de saída dos conflitos passaria, assim, pelo universalismo iluminista de uma cultura mundial, capaz de tolerar as idiossincrasias subculturais. Seria isto o “transculturalismo”, conceito que implica hegemonia de um projeto iluminista (ocidental), mas tolerante para com as diferenças. Transculturalismo ou multiculturalismo são, assim, dispositivo do novo princípio de igualdade universal e formal dos cidadãos, uma nova etapa, ainda mais abstrata, da Declaração dos Direitos Humanos, onde a política do igual reconhecimento das ordens simbólicas tenta formular um lei da paridade das culturas e dos gêneros.

A tolerância — outro nome para a noção moderna de dignidade, palavra empregada desde Kant no sentido universalista e igualitário ― afigura-se desta maneira como a ideologia possível para a consciência jurídico-liberal no interior de Estados-nações fortes, pólos atratores de imigrantes. Mas a prática demonstra que toda tolerância é intolerante para com a intolerância dos outros e, por isto, tem a mesma precariedade dos sentimentos piedosos com que os fortes contemplam os fracos.

Daí, a invocação constante de uma ética, tanto no nível das grandes organizações internacionais, dos pequenos comitês de solidariedade e da estetização generalizada dos mass-media. A procura de um outro nomos para o solo real ou virtual em que se distribuam os indivíduos evoca inevitavelmente a reflexão sobre a prática da morada, sobre o ethos, logo, evoca o que o pensamento tem chamado de impulso ético. Os conflitos cotidianos em países de Primeiro e Terceiro mundos mostram que existem aí questões a serem consideradas seriamente.

Supõe-se, assim, que apesar de sua antiguidade e de seu fácil uso para os travestimentos morais, a idéia da ética ainda possa encontrar lugar no âmbito de uma mundialização (processo de internacionalização de mentalidades e costumes, paralelo à globalização tecnológica e financeira do mundo) em que a exceção soberana abra espaço para uma sociabilidade comunitária com linguagem cívica ou para pactos de coexistência (não necessariamente universais, não ideologicamente “multiculturalistas”) entre diferenças individuais, coletivas, religiosas, étnicas e sexuais.

Mas é bastante possível que a ética não seja mais do que o mascaramento estético para a farsa multiculturalista. Houve um período do Renascimento, em que não se concebia festa sem o uso da máscara, especialmente na França e na Itália. Em Veneza, o mascaramento ultrapassa a corte no Renascimento, ou mesmo o carnaval. De suas estreitas ruas, tipos como Arlechino, Pulcinella, Gnaga e Bauta, além do velho e avaro Pantaleone, alçaram-se à Commedia dell’Arte. No século XVII, a moda da máscara veneziana alcança o estatuto de verdadeiro delírio, quando passa a ser usada por todos (até mesmo pelos mendigos nas ruas), a qualquer hora do dia e da noite e em todos os lugares.

O desafio da nova ética social talvez seja tornar-se algo mais que uma pura máscara identitária, esteticamente construída pela globalização contemporânea. Algo mais do que isto que Freud chamou, a propósito dos Bálcãs, de “exaltação narcísica das pequenas diferenças” (carta a Romain Rolland, logo depois da Primeira Guerra).

Narcisismos e relativismos culturais à parte, é certo que singularidades históricas e existenciais operam na diversidade das populações mundiais. Diante do encolhimento espacial do planeta, é preciso considerar como sérias questões como a do confronto entre a materialidade civilizatória do Ocidente e outras formações humanas singulares, destituídas de peso na lei estrutural de organização do mundo, que é o capital.

O Brasil, por exemplo: é bastante viável a hipótese de que, nesses seus quinhentos anos de existência, seus únicos grandes traços civilizatórios sejam os da conciliação patrimonialista das diferenças e a alegria como pensamento orgânico e visceral das massas. O sentimento terceiro-mundista da existência pode ser medido principalmente pela alegria como celebração do real, ainda quando política e economicamente miserável.